ROMA CONTRA JUDEA: LA FILOSOFÍA Y SU CONCUBINATO CON LA BIOPOLITICA
Por Tomás Valladolid Bueno (1)
I. Biopolítica, filosofía y exterminio.
II. Bases filosóficas de la biopolítica.
III. La biopolítica como "tentación de la tentación".
IV. Conclusión.
I. Fue Foucault quien, durante el curso 1978-1979 celebrado en el Colegio de Francia, definió la biopolítica como "el modo en que, desde el siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros". (2) Desde ese momento hasta nuestros días, la biopolítica ha ido adquiriendo una importancia cada vez más relevante aunque no por ello exenta de una doble valoración. Por una parte, la biopolítica ha sido concebida en un sentido positivo como el conjunto de actuaciones políticas cuyo fin último es el de salvaguardar la dignidad de la vida. En este sentido, la biopolítica formaría parte de un proyecto de liberación del ser humano y estaría estrechamente unida a las reflexiones morales que se conocen con el nombre de Bioética. Pero, por otro lado, siguiendo el tono negativo de Foucault, la bondad de la biopolítica, y con ella el sentido positivo de la misma, no sólo ha sido puesta en cuestión, como en el caso de los análisis de Ágnes Heller y de Ferenc Fehér, (3) sino que ha sido radicalmente desmentida como en el caso de Giorgo Agamben. (4)
Ha sido este último pensador, vía Walter Benjamin y radicalizando el alcance de la perspectiva de Foucault y de ciertos análisis del totalitarismo realizados por Hannah Arendt, quien ha puesto sobre el tapete el carácter negativo, y hasta perverso, de la biopolítica. Para ello Agamben pone en indisociable relación la biopolítica con la causa y origen del Holocausto judío llevado a cabo por los criminales nacionalsocialistas. En efecto, piensa Agamben que "la dimensión en la que el extermino tuvo lugar no es la religión ni el derecho, sino la biopolítica". (5) El exterminio de los judíos sería, pues, el hecho que pone de manifiesto que "la decisión sobre la vida se hace decisión sobre la muerte" y que, por tanto, la política de la vida no es sino política de la muerte: "la biopolítica, puede así, transformarse en tanatopolítica". (6) Pero, además, Agamben considera que en ese proceso de imbricación de bios y política es fundamental la representación del cuerpo como organismo viviente sobre el que decidir si la vida es digna de ser o no ser vivida. Lo cual supone, dice Agamben, que "el soberano entra en una simbiosis cada vez más íntima no sólo con el jurista sino también con el médico". (7) En definitiva, la aniquilación sistemática de millones de judíos señala el momento en que la policía y la política, la eugenesia y la ideología, la salud y la guerra, se hacen unas respecto de otras totalmente indisociables. (8)
Es en este contexto marcado por Agamben en el que creo que debemos preguntarnos si ciertas filosofías han entrado de lleno en una relación con la biomedicina de modo que hayan hecho posible la posterior aparición de eso que llamamos biopolítica en tanto que política de la muerte disfrazada de política de la vida. Es en este contexto en el que creo que debemos preguntarnos si ciertas filosofías que se presentan como una afirmación de la vida no son en realidad sino una afirmación de la muerte. O, como diría Levinas, es preciso saber hasta qué punto "la filosofía del hitlerismo desborda así la filosofía de los hitlerianos."(9) Efectivamente, es necesario preguntarse si hay algunas tradiciones filosóficas que proclamen que la verdadera esencia del espíritu es su apego al cuerpo, a un cuerpo auténtico y fuerte cuya forma de propagarse sea la guerra. Es ineludible la tarea de indagar qué filosofías del cuerpo se oponen a aquella concepción bíblica que ve en el cuerpo el origen del aspecto comunicativo e integrador del ser humano.(10) Es preciso, en definitiva, establecer qué filosofías son, como también dice Levinas, la consecuencia de su enfrentamiento "a la humanidad misma del hombre".(11)
Pues bien, lo que aquí voy a responder es que una de esas filosofías es la filosofía de Nietzsche. Asimismo intentaré mostrar cómo puede ser interpretada críticamente esta filosofía desde cierto modo de pensar que hunde sus raíces en el judaísmo. Para esto último prestaré atención, fundamentalmente, a los escritos de Levinas en los que éste, a propósito de sus lecturas del Talmud, expresa sus ideas relacionadas con el ámbito de la ética y de la política. Procuraré mostrar cómo la idea de una política de la "integridad", basada en un concepto de justicia, a su vez, fundado en una concepción humanista del cuerpo, puede resultar valiosa para enfocar críticamente la relación de la filosofía con la biopolítica.
II. Un proyecto de renovación cultural es biopolítico cuando se concreta en una visionaria imagen de civilización cuya figura central la dibuja el interés por conservar o mejorar la especie humana por medio de una "gran política" comprendida como "gran salud". (12) En ese caso, el poder político mantiene con el poder médico una relación de maridaje de modo que toda la razón de ser de la acción de gobierno, o mejor, que toda la razón de Estado es en esencia biomédica. Pero para que se llegue a dar esa relación marital, jurídicamente reconocida, es necesario que antes se haya dado una relación de concubinato entre el pensamiento filosófico y la biomedicina. En efecto, el matrimonio consagrado por el Estado y la biopolítica no es sino la perversión práctica de la perversa relación entre la filosofía y la medicina. Así podemos decir que la política hitleriana, máxima expresión histórica de la unión jurídica entre Estado y biomedicina, tiene como condición previa una filosofía hitlerista, previa incluso a los hitlerianos, que se caracteriza por su intento de fundar una nueva cultura sobre fundamentos biomédicos de tal manera que su tarea filológica es en esencia una labor de diagnóstico de enfermedades y su tarea práctica una técnica terapéutica. La filosofía se convierte así en un instrumento fundamentador de la gran política cuyo objetivo último es la gran salud. Y ese modo de pensamiento es la expresión filosófica de la lucha que, según la simbología de Nietzsche, Roma entabla contra Judea. (13) Pues bien, el concubinato entre la filosofía y la biomedicina no es sino una de las formas en las que Roma se enfrenta a Judea basándose en una concepción de la historia cuya textualización legislativa dice así: "La historia sagrada será llamada en adelante historia maldita, que es el nombre que merece. Para insultar y para designar a los criminales, se emplearán términos tales como Dios, salvador, redentor y santo". (14) De esa filosofía es de la cual se pretende que todo sea deducido (15) y su primer principio, presentado como muestra de 'amor a los hombres', es " que los débiles y los fracasados han de perecer, y que, además, se les ha de ayudar a que perezcan". (16) Por eso en la lucha de Roma contra Judea Nietzsche asigna a los filósofos una clara función: "A nosotros -escribe- nos toca hacer aquí de médicos, ser implacables, hacer uso del bisturí" (17) y todo ello sin ningún tipo de contemplaciones puesto que "la existencia no se la debemos precisamente a la tolerancia y a la filantropía" que no son en el fondo sino un decaimiento de la voluntad de poder y, por tanto, "un retroceso fisiológico, una decadencia". (18) Así la lucha de Roma contra Judea es la guerra contra "ese Dios de multitudes, ese demócrata entre los dioses que continuó siendo judío, ese Dios de los rincones, de las esquinas, de los parajes oscuros, de todos los barrios insalubres del mundo entero" porque el reino universal de Judea, añade Nietzsche, "es un reino subterráneo, un hospital, un reino de ghetto, y él mismo ¡qué pálido, qué débil, que decadente se ofrece a nuestros ojos!". (19)
Para Nietzsche, en particular, y para la filosofía biopolítica, en general, Judea es sinónimo de judaísmo, de cristianismo y de democracia. Todo ello cae en el mismo saco puesto que todo ello "ha difundido de la manera más intensa el veneno de esa doctrina que afirma que todos tenemos los mismos derechos" y así introduce una "fatalidad en la política", que se convierte en la enfermedad de "no tener el valor de exigir un privilegio, un derecho señorial". (20) Para esta filosofía, que establece su concubinato con la biomedicina, hay que "considerar ante todo que estamos entre judíos" y que la obra de estos "no es fruto casual del don de un individuo, de un carácter personal fuera de serie. Es el producto de una raza". (21) Y la obra de esa raza enferma que conforma el pueblo de Judea consiste en tratar de aniquilar la verdadera sabiduría "que, en su sentido más estricto, sería la filología y la medicina". De ahí que no se pueda ser filólogo y médico a la vez si no se lucha contra Judea. Y esta es la tarea del verdadero filósofo, el cual encuentra en la biopolítica su vocación: "Un filólogo -escribe Nietzsche- examina qué es lo que hay detrás de los libros sagrados; un médico investiga qué es lo que hay detrás de la degeneración fisiológica de este tipo que llamamos cristiano. El médico diagnosticará que esa degeneración es incurable; el filólogo terminará viendo en sus libros sagrados una pura superchería". (22) Pero para Nietzsche, paradigma del concubinato entre filosofía y biomedicina, no basta con que la filosofía se haga cargo de la tarea filológica sino que "por otro lado, también resulta necesario, desde luego, ganar el interés de los fisiólogos y médicos" y asignar a los filósofos el papel de abogados y mediadores, una vez que hayan logrado que la relación originariamente tan áspera, tan desconfiada, entre filosofía, fisiología y medicina se transforme en el más amistoso y fecundo de los intercambios." (23) En concordancia con esto, todas las ciencias o todo saber, según Nietzsche, deberían preparar el camino para que el filósofo solucione su problema, el problema de la inversión de la moral humanista, del derrocamiento de Judea. Para él, llega a escribir, "los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen '´¡así debe ser!', son ellos lo que determinan el 'hacia dónde' y el 'para qué' del ser humano... Su 'conocer' es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es voluntad de poder. ¿Existen hoy tales filósofos? ¿Han existido ya tales filósofos? ¿No tienen que existir tales filósofos?". (24) A estas preguntas responde también Nietzsche, sin dejar ningún tipo de dudas: "Para entrar en un mundo elevado hay que haber nacido, o dicho con más claridad, hay que haber sido criado para él: derecho a la filosofía -tomando esta palabra en sentido grande- sólo se tiene gracias a la ascendencia, también aquí son los antecesores, la 'sangre', los que deciden" (25) El filósofo, por tanto, necesita de la perspectiva biomédica para llevar a cabo su tarea puesto que "algo, por ejemplo, que tuviese evidentemente valor en lo que respecta a la máxima capacidad posible de duración de una raza (o al aumento de sus fuerzas de adaptación a un determinado clima, o a la conservación del mayor número), no tendría en absoluto el mismo valor si se tratase, por ejemplo, de formar un tipo más fuerte". (26)
A pesar de estas declaraciones de principios del mismo Nietzsche, todavía se sigue exculpando a este tipo de pensamiento biomédico. Y no es de extrañar que así sea puesto que, o bien, desde las interpretaciones de corte heideggeriano nadie es culpable salvo del olvido del Ser, o bien, desde una interpretación que metamorfosea el proyecto nietzscheano en esencia ilustrada no cabe aniquilación metafísica del judío. Sin embargo, se hacen necesarias, si queremos hacer justicia a quienes no la disfrutaron, otras lecturas de Nietzsche. Con esta intención, quiero destacar dos ideas de Nietzsche que sirven para leer crítica e irónicamente su pensamiento aforístico: primera, que el concubinato también tiene su perversión y que esta es el matrimonio; segunda, que detrás de toda filosofía se esconde una filosofía y, por tanto, que no hay que confundir la causa con el efecto. (27) En virtud de cada una de estas ideas considero: primero, que el pensamiento nietzscheano mantiene una relación de concubinato con la biomedicina, relación que alcanzará su máxima perversión en el matrimonio consumado por el nacionalsocialismo; segundo, que la filosofía de Nietzsche esconde esa filosofía del hitlerismo que más tarde dará lugar a la filosofía de los hitlerianos y, por tanto, que los asesinatos no son la causa del exterminio sino su efecto. Sintetizando: que la filosofía biopolítica, en tanto que metafísica del exterminio, está emparentada con los asesinatos. Desde esta perspectiva, las motivaciones de Nietzsche, y las de sus nietos los nazis, no pueden reducirse a una cuestión de clase ni siquiera responden únicamente a la idea de una clase dirigente que manipula sentimientos ancestrales a favor de intereses económicos. Uno y otros aportan algo que resulta sustancial para el germen y desarrollo de unas ideas que adoptarán la materialidad de una praxis bárbara que nunca las meras luchas sociales y económicas habrían podido provocar. Para la biopolítica, de acuerdo con las tesis nietzscheanas, se trata de algo más que de la mera administración. Por eso es importante que la filosofía, y no por autocomplacencia disciplinar, no titubee ante la metafísica del exterminio. La filosofía crítica ha de estar presente en esa lucha, que Roma mantiene contra Judea, de acuerdo con lo establecido por Walter Benjamin, es decir, "de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor", ha de estar presente en esa lucha "como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actuando retroactivamente en la lejanía de los tiempos y acabando por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan". (28) Y es también en el pensamiento judío de Benjamin donde encontramos la posición que le corresponde a una filosofía que sepa narrar críticamente para nuestro presente la historia de esa lucha: a la filosofía le corresponde la tarea de ser el vocero de la justicia y ha de transformarse en el lugar en el que el justo se da cita consigo mismo al ser portavoz y encarnación de la criatura sufriente. (29) Esta es la enseñanza de cierto pensamiento judío y, como diría Levinas, "todo lo demás es letra muerta, todo el resto es literatura, porque la búsqueda del espíritu más allá de la letra es el judaísmo mismo". (30) Ciertamente, la filosofía si es que, como deseaba Levinas, quiere contribuir a que "la abnegación individual" sea fructífera "después de tanta sangre y de las lágrimas vertidas en nombre de principios inmortales", (31) entonces ha de hablar sin temor en medio de una actualidad en la que, por los motivos que venimos exponiendo, el pensamiento se repliega a discursos en cuyo centro y periferia brotaban ya las ideas que más tarde tomarían forma concreta en las terribles leyes y consiguientes acciones de los miembros del movimiento nazi. Es necesario, después del Holocausto, y habida cuenta de los actuales homenajes que se dan a ciertos pensadores con motivo de centenarios mortis, preguntarse por la responsabilidad de los abuelos de aquellos padres que fueron culpables de la aniquilación. No se puede ser sensible a la sangre derramada si no reconocemos, con Levinas, que "el crimen del exterminio empieza antes de los asesinatos". (32) Y ello es importante para nuestra actualidad porque si bien el Eterno tiene la capacidad de crear el remedio antes de que llegue el mal, a los hombres sólo nos cabe, antes de tener que erradicarlo, hacer todo lo posible para evitar que aparezca. Por esto, la filosofía después del Holocausto y una vez que, según parece, ya hemos asumido definitivamente el giro lingüístico, debe saber que el judaísmo "enseña - tal y como declara Levinas- que la palabra, en su esencia original, es un compromiso por nuestro prójimo delante de un tercero. Acto por excelencia, institución por sociedad. La función original de la palabra no consiste en designar un objeto para entrar en comunicación con otro, en un juego que carece de mayores consecuencias; sino en asumir respecto de alguien una responsabilidad ante alguien. Hablar es empeñar intereses humanos. La responsabilidad sería la esencia del lenguaje". (33) Pues bien, según esto, también es preciso afirmar sin tapujos que después del Holocausto la filosofía ha de hacerse cargo de un lenguaje que le permita hablar con responsabilidad de los muertos ante los vivos. Hay que afirmar rotundamente que ese lenguaje sólo se aprende cuando se usa la palabra para descifrar otras palabras que bajo un ropaje mítico y estético no hacían sino camuflar las ideas que más tarde reinarían con fatalidad en los campos de exterminio. Como bien repite, sin cesar, Reyes Mate, a los judíos antes de matarlos físicamente se les había aniquilado metafísicamente. De acuerdo con esto, si la filosofía es, en algún sentido irrenunciable, crítica de la metafísica ahí tiene bastante terreno donde arar. La filosofía después del Holocausto no debe limitarse a concluir que su historia es la historia de una metafísica que ha olvidado el ser. Después del Holocausto es un insulto para los muertos mantener, como hacen los heideggerianos, que el mayor delito de quienes lo hicieron posible con sus ideas es el de ser un epígono de la metafísica de Occidente. Con ese 'amor al Ser' (¡) no se hace sino disculpar a quienes mostraron sin ningún tipo de pudor su odio al ente y más aún si este era judío.
III. Para Nietzsche, Judea se había opuesto a lo que él considera el verdadero saber y que no es sino la filosofía que aúna en sí la filología con la medicina. Por eso para él la esperanza consistía en que algún día " un médico filósofo en toda la extensión de la palabra -uno de aquellos que estudian el problema de la salud general del pueblo, de la época, de la raza, de la humanidad- tuviese el valor de llevar a sus últimas consecuencias la idea... de que en todos los filósofos no se ha tratado hasta ahora de la verdad, sino de otra cosa diferente, dígase salud, porvenir, acrecentamiento, potencia, vida..." (34) Pero, ¿qué significa para Nietzsche vivir? : "vivir significa - nos dice- rechazar de continuo algo que quiere morir. ¡Vivir significa ser cruel e implacable con todo lo que en nosotros y fuera de nosotros se debilita y envejece!." Y, añade con carga irónica: "¿Significará vivir no tener compasión de los agonizantes, los desgraciados y los viejos? ¿Significará ser asesino incesantemente? Y, sin embargo, el viejo Moisés dijo: No matarás". (35) Podemos interpretar esta simbiosis entre biopolítica y tanatopololítica como formando parte de lo que Levinas llamó la "tentación de la tentación". (36) Más en concreto, en nuestro caso, podemos interpretar la afirmación de Levinas de que "la tentación de la tentación es la tentación del saber" (37) en el sentido de que se trata de la tentación de un saber de lo biopolítico que de manera sutil ha ido ocupando en nuestra cultura y en nuestra civilización un puesto de honor. En este sentido cobra un nuevo significado el siguiente texto de Levinas: "Unir el mal al bien, arriesgarse por los rincones ambiguos del ser sin hundirse en el mal, y, para ello, mantenerse más allá del bien y del mal, es saber. Hay que probarlo todo por uno mismo, pero probarlo sin llegar a probarlo, antes de meterse en el mundo. Pues probar a secas ya es meterse, escoger, vivir, limitarse. Saber es probar sin probar, antes de vivir. Queremos saber antes de hacer". (38) Además, la biopolítica, ese saber que nos presentan como saber de nobles, nos ocultaría, tras sus promesas de un tipo más fuerte, "su alegría perversa" y "sus orígenes luciferinos" los cuales, sin embargo, se hacen manifiestos cuando comprendemos que en realidad se trata de un "desconocimiento del otro, como otro, como extraño a todo cálculo, como prójimo el primero que llega". En efecto la filosofía de la biopolítica "ya no dejará a lo otro en su alteridad". (39)
a) ¿Cómo podemos, no obstante, presentar cara o liberarnos de esta tentación de la tentación que es la biopolítica? Siguiendo a Levinas hay que hacer valer la idea según la cual "la razón que ha llegado a ser comprende su prehistoria". (40) En efecto, la superación del saber biopolítico no debe suponer un retorno a la ignorancia ni una caída en la praxis ciega que sólo nos llevarían a la violencia entre los humanos. Por eso dice Levinas que "superar la tentación de la tentación es algo de lo que no es capaz una humanidad subdesarrollada. Se trata de un esfuerzo perfectamente adulto". (41) Ciertamente, invertir la inversión de los valores conlleva una "integridad" del ser humano tal que no padeciese la tentación de "poner en cuestión la certeza del bien y del mal". (42) Judea podría luchar contra Roma desde la integridad que Levinas entiende como "un pacto con el bien anterior a la alternativa del bien y el mal" y que "excluye todas esas posiciones más acá y más allá del bien: el inmoralismo de los estetas o de los políticos, el supramoralismo de los religiosos, toda esa extraterritorialidad moral que abre la tentación de la tentación". (43) Esa manera de ser de Judea se asentaría en "una subjetividad íntegramente hecha para lo verdadero", es decir, para mantener "una relación con una persona, con otro". Así el pensamiento judío, en palabras de Levinas, nos enseña "que la epifanía del otro es ipso facto mi responsabilidad para con él. La visión del otro es ya de entrada una obligación para con él". (44) Por eso, la filosofía que en su unión con la biopolítica destruye al otro no es sino una falsa Ilustración, una "degeneración de la razón" y "una corrupción de la moral". (45) Ante este saber biopolítico el pensamiento judío debe buscar un saber que sea "lucidez sobreaviso, sin tanteos, un saber cuyo mensajero es, a la vez, el propio mensaje". (46) Y la conciencia de ese saber opuesto a la tentación de la tentación "es la urgencia de un destino que lleva al otro, y no un eterno retorno sobre sí" que no deja que el ser humano sea íntegro, es decir, que el hombre "esté al corriente del mal". El eterno retorno sobre sí, fundamento de un saber biopolítico, es "una conciencia y una investigación como condiciones de sí mismas", es la tentación de la tentación, esa "vía tortuosa que lleva a la ruina". (47) Por el contrario, el saber del pensamiento judío ha de ser un saber sobre "la responsabilidad por la criatura" (48).
b) Pero, además, este saber de Judea contra Roma, ha de estar orientado hacia la justicia y muy atento a su violación. Como dice Levinas "el hecho de que todos los otros, mis prójimos, son cada uno también ' tercero' respecto del prójimo, me invita a la justicia, a pesar y a sopesar. (Pero) la responsabilidad ilimitada, que justifica esta preocupación por la justicia y por sí y por la filosofía, puede ser olvidada. En este olvido nace el egoísmo". (49) No obstante, a la palabra 'justicia' le ocurre lo mismo que a la palabra 'Dios': se muestra religiosamente clara pero filosóficamente oscura. (50) Por eso, la noción de justicia presenta en el pensamiento judío una historia de "remordimientos y de escrúpulos" en la que se relatan crisis religiosas que se convierten en relatos de crisis humanas de los que surge el pensamiento ético-político. (51) Puede que el pensador judío, cuando hace frente a la biopolítica, "falle siempre el golpe, pero, al menos apunta muy lejos" ya que "es el hombre que recusa la razón de Estado". (52)
No sería descabellado decir de la justicia lo que Levinas dice del maná, que su valor milagroso "no reside en que caiga del cielo, sino en que es exactamente a la medida de nuestras necesidades". (53) Pero cuidado, "alimentar al otro -tal y como advierte Levinas- es conservar en el alimento el carácter de comida; jamás será transformarlo en un mínimum vital. Al nutrir a otro es preciso agasajar, en alguna medida, su capricho; de no ser así, ocurriría el naufragio". (54) Pero, a su vez, ese maná que es la justicia no es un alimento nacional sino un alimento universal en "una sociedad sin explotación del hombre, una sociedad en la que los hombres son iguales" porque "admitir la Torá es admitir las normas de la justicia universal" lo cual supone, en contra del relativismo, "que ciertas cosas son más justas que otras". (55)
c) Podemos ahora preguntarnos por el tipo de hombre integral que está a la base de este humanismo al que apela Levinas. La respuesta la da él mismo: "el hombre -escribe- cuyos derechos conviene defender es, en principio, el otro hombre y no inicialmente yo mismo. No es el concepto 'hombre' lo que está en la base de este humanismo, es el prójimo". (56) Por eso, ser justo significa comportarse de acuerdo con la tradición abrahámica y saber "recibir y alimentar a los hombres, mantener la tienda abierta a los cuatro vientos". (57) De esta manera, el deber para con el cuerpo, que se desprende del saber judío, no es el deber para con el cuerpo de la filosofía biopolítica. En la tradición judía el cuerpo del otro es el origen de mi identidad moral y por ello su presencia me obliga a alimentarlo y darle cobijo. Es del carácter de criatura que todo hombre tiene, por su cuerpo, de donde se sigue que todo hombre es hombre por el otro hombre cuyo cuidado me obliga antes de mi elección política. No se trata como ocurre con la filosofía hitlerista, en donde es mi cuerpo el que decide políticamente sobre el cuerpo de los demás hasta hacerlos idénticos a mí o hasta aniquilarlos. Por el contrario, en la concepción judía es la carnalidad del cuerpo y no la sangre, la criaturidad y no la sanguinidad si se me permite la expresión, la que funda la humanidad común de los hombres. Para el pensamiento judío es el cuerpo del otro el que me hace semejante a él y no mi cuerpo el que se erige como criterio de comparación. Aquí no se trata de mi cuerpo como inicio mundano de la conciencia de sí, sino del cuerpo del otro como inicio personal de la conciencia para otro(s) sin los cuales no poseo identidad. En la concepción judía del cuerpo no hay lugar para la política que se funda en el par "amigo-enemigo" y que se desarrolla en la guerra cuerpo a cuerpo. El cuerpo, para el pensamiento judío, es fuente de identidad por semejanza con el otro. En esta concepción identidad no se confunde con identicidad puesto que semejante no es lo mismo que idéntico: la concepción judía del cuerpo no osa destruir la alteridad. Es en este sentido en el que Levinas llega a decir: "Hay más en la familia de Abraham que en las promesas del Estado". (58) En cualquier caso lo que está en el fondo de este pensamiento judío es la inversión del concepto de gran política puesto que declara abiertamente que "todo comienza por el derecho del otro y por mi obligación infinita para con él". (59) Esta es la forma en que el contrato político puede poner fin a ese modo de ser social donde el hombre es un lobo para el hombre, de tal manera que el hombre sea un hombre para el hombre. Y este es el contenido moral de la política derivada del pensamiento judío de Levinas quien, en oposición a un saber político supuestamente revolucionario llega a decir: "no creo que se deba definir la revolución de una forma puramente formal por la violencia o por la subversión de un orden dado. Ni siquiera creo que sea suficiente definirla por el espíritu de sacrificio. Había mucho de espíritu de sacrificio en las filas de los que siguieron a Hitler. Es preciso definir la revolución por su contenido, por sus valores: hay revolución allí donde se libera al hombre, es decir, donde uno lo rescata del determinismo económico". (60)
d) ¡Claro que esta filosofía política y esta filosofía moral se derivan de la religión!. Pero, es que, como bien matiza, Levinas, la religión siempre está a la deriva. (61) Pero esto no es motivo para invalidarlas, sino que más bien habrían de ser ellas una razón suficiente para invalidar la insuficiente y torpe secularización de esos discursos antiguos y modernos que tanto presumen de materialistas. Esta filosofía judía, en lucha con la filosofía biopolítica, afirma sin ningún tipo de dudas que "la dialéctica donde el mal rinde servicio al bien o el bien puede ser objetivamente una fuerza del mal, supone confusión y noche. (Que) se necesita una revolución que disipe esta confusión: es preciso que el Bien sea el Bien y el Mal sea el Mal". (62) Pero, ¿qué es Mal?. Es la injusticia o como dice Levinas "no tener algo propio, interior, no comunicarse verdaderamente con el prójimo y así ser extranjero para sí mismo y para los demás". (63) Y ¿qué es el Bien? Es el anuncio de la justicia, el pregón del "triunfo del justo" que no es sino, "después del mundo de la noche, después de la existencia bajo permanente amenaza, tras la existencia de fieras que no sólo es amenazante sino amenazada, después del miedo y de la angustia, la posibilidad de una sociedad donde cada uno tiene su morada, vuelve a su casa y a sí mismo, y ve el rostro del otro". (64) Con estas definiciones puede que el pensamiento judío resulte algo más que molesto, o mejor, puede que resulte radicalmente incómodo dada su radicalidad al afirmar que el origen y el fin de la política no son el yo, sino el otro. Nos encontramos, como ya hemos dicho, ante un pensamiento que sí es en realidad una inversión de la gran política, un pensamiento que sí establece las condiciones de posibilidad de una Ciudad comunicativa. Y es que en esta filosofía judía se está atento a la justicia porque se está al corriente de la injusticia y ello porque se es muy consciente de que, como dice Levinas, "no se podría resolver nada políticamente si se ignora la naturaleza del Mal, si se descuida su razón metafísica y espiritual". (65) Los parámetros de la gran política son estériles para el pensamiento judío, el cual, por otra parte, escapa a la comprensión si se parte de cierta universalidad amparada en filosofías políticas excesivamente parcas en su referencia al otro sufriente. (66) Como reconoce Levinas, "lo que aquí se plantea es, en toda su extensión, la angustia que conlleva el poder del hombre sobre el hombre... (Pero) Para combatir el Mal no es preciso entrar en el camino de violencias políticas. El orden de lo político es recusable." (67) Efectivamente, Levinas no deja de advertir contra esa política revolucionaria que se torna en fluido inmóvil: "¡que la hermosa violencia -dice- que uno se infringe no se torne dulce costumbre y que la protesta contra las instituciones, no se torne institución!...¡cuidado con la audacia que se torna profesión!". (68) Tenemos delante una reflexión que nos permite entender la voluntad política sin caer en "ese narcisismo que es la conciencia de sí, sobre la que se ha edificado nuestra filosofía occidental y nuestra moral". (69) El verdadero sentido de la política está, para el pensamiento judío de Levinas, en el desinterés del yo que sólo entiende del interés del otro. Así es como se forja el sujeto político que "no tiene miedo a nadie, o más exactamente no teme al poder", pero tampoco está "dentro del coraje temerario y el desprecio por el poder establecido". (70) Este sujeto político sabe que no es él quien ha elegido la Justicia sino que es ésta la que le elige y le obliga antes de toda libertad política, de ahí que jamás, dirá Levinas, "mientras entorno a nosotros todo sea lastimosa criatura" pueda arrogarse ningún yo la exclusividad de una "justa violencia". (71) El sujeto político del pensamiento judío ha de ser consciente de que toda violencia provocada por las relaciones entre los seres humanos conlleva el riesgo de situarnos ante el precipicio en el cual queda oscurecida la mismísima razón en su egocéntrica autonomía.
IV. Es esa "debilidad sin cobardía" del sujeto político fundado en el pensamiento judío, a la que se refiere Levinas y a la que Benjamin denominó "débil fuerza mesiánica", la que se exige a la filosofía y a los intelectuales que luchan en el bando de Judea. Ello quiere decir que es necesario y un deber salir de "la torre de marfil" y abrir los ojos ante el mal del mundo pues "no ver el sufrimiento del mundo no es lo mismo que hacer que cese este sufrimiento". (72) La lógica del pensamiento judío no es la lógica del exterminio que procede de la filosofía hitlerista del superhombre, sino una lógica cuya comprensión de la humanidad "es el hecho de sufrir por el otro y, hasta en su propio sufrimiento, sufrir por el sufrimiento que mi sufrimiento impone en el otro". (73) Esta lógica del pensamiento judío es la lógica de una conciencia que sabe que "las relaciones interhumanas exigen la claridad del día, (porque) la noche es el peligro mismo de una justicia suspendida entre los humanos". (74)
El concubinato entre filosofía y biomedicina no sólo encontró expresión matrimonial en el Estado Nacionalsocialista sino que también se corre el peligro de que se esconda bajo las sombras nocturnas de nuestro presente. Como bien dice Ágnes Heller, "se abordan con demasiada frecuencia la democracia y el totalitarismo como opuestos excluyentes, y se identifica con total inconsciencia el totalitarismo con el Estado totalitario. En cambio, creemos que los micropoderes de la sociedad, si opera en ellos una cuantía suficiente de frustración social sin canalizar, pueden convertir la vida en una pesadilla totalitaria, sin necesidad de eliminar todo el mecanismo de elecciones libres, parlamentos y separación de poderes. Y es indudable que hay frustración colectiva detrás de la biopolítica." (75) Por esto y para que la filosofía hitlerista de Nietzsche no venza en la actualidad es preciso tener en cuenta el concepto de justicia, es decir, la concepción ético-política del pensamiento judío. Hoy como ayer se sigue librando la batalla de Roma contra Judea y no estaría de más reflexionar sobre cómo debe luchar Judea contra Roma. Para esa labor tienen plena vigencia las reflexiones realizadas por ciertos filósofos judíos que, al decir del periodista judío Isaac Deutscher, ponen de manifiesto "una forma de pensar dialéctica que considera y trata de comprender las históricas contradicciones de la naturaleza y la sociedad." (76) Una constante de estos filósofos es la de luchar "por la solución universal, contra la particular, de los problemas de su tiempo, y por el internacionalismo contra el nacionalismo". (77) Para ello sostienen que "la creencia en la solidaridad humana es una de las condiciones necesarias para preservar nuestra civilización de la podredumbre de la barbarie que todavía no hemos eliminado y que la envenenan". (78) Con todo, estos pensadores no son judíos por motivos raciales ni por motivos religiosos sino por su "solidaridad incondicional con los perseguidos y los exterminados", porque para ellos "la tragedia judía es su propia tragedia; porque sienten el pulso de la historia judía" y porque ponen todo su afán para conseguir "una seguridad real, no falsa, y un respeto auténtico a los judíos". (79) Estos pensadores no cesan de sospechar de ese loco paraíso que es la sociedad occidental en la cual los altos niveles de bienestar y de abundancia ocultan el peligro de una biopolítica reinante y asumen conscientemente la idea de que "el deber de todos aquellos que conocen la profundidad de la tragedia judía y la amenaza de su repetición, es permanecer siempre alertas, oponiéndose al poder establecido, militando contra los tabúes y los convencionalismos, luchando por una sociedad en la que el nacionalismo y el racismo no ocupen un lugar en la mente humana." (80) El pensamiento judío, con su espinosa noción de justicia, puede y debe ayudar, por lo menos, a levantar esa capa que obstaculiza el desarrollo de una filosofía preocupada por el dolor y el sufrimiento de los inocentes. Es seguro que esta fuerza decapadora dejaría al aire esos sucios pañales que se esconden detrás de las argumentaciones hitleristas porque, como dijo Walter Benjamin, tenemos "como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viendo sean 'todavía' posibles en el siglo veinte". (81) La terrible realidad del exterminio es la terrible realidad que afecta a la humanidad misma. Si el totalitarismo biopolítico suplantó a Dios en la potestad de decidir quien era o no era judío y, al hacerlo, decidió que judío puede ser cualquiera, entonces a toda la humanidad le corresponde buscar su integridad a partir de la realidad del exterminio. Las víctimas del exterminio son las que, desde su condición humana rebajada a la animalidad por la tanatopolítica, deciden sobre la condición humana de toda la humanidad. Pensar lo que esto pueda suponer para nuestro presente es la tarea de la filosofía que no quiere ser holo-caústica, es decir, que no quiere colaborar en la quema de toda esperanza. De ahí que la pregunta filosófica para este pensamiento judío no nazca del asombro ante el hecho de cómo ha sido posible el exterminio a pesar del Estado de derecho democrático, ni tan siquiera del asombro ante el hecho de que después del exterminio haya sido posible el Estado democrático de derecho. Más bien, la filosofía judía se caracteriza por provocar el asombro al formular esperanzadoramente la pregunta de cómo, a pesar del exterminio, será posible un derecho democrático sin Estado biopolítico y que contribuya a erradicar esa nefasta política basada en el poder de aniquilación expansionista.
Este pensamiento judío, diremos para terminar, no es portador de la nueva ciencia del tiempo, la biopolítica, ya que asume una teoría del conocimiento que hunde sus raíces en esa tradición bíblica en la cual se afirma que "donde abunda sabiduría, abundan penas, y quien acumula ciencia, acumula dolor" (Eclesiastés 1,18). Y esto ya, por sí mismo, coloca a este pensamiento en la estela del saber que busca la Justicia porque ésta, previamente, ha realizado la llamada a través de los quejidos y de los gritos de dolor de todos aquellos que han sido exterminados.
1. El texto ha sido escrito con motivo del Encuentro Hipano-Argentino ("Justicia y pensamiento judío") oraganizado por el Instituto de Filosofía del CSIC para el mes de Septiembre del 2000. Agradezco a Manuel Reyes Mate y a Esteban Molina los valiosos comentarios y sugerencias que me han hecho tras su amable lectura del texto. Han sido, para mí, una prueba más de que sin los otros el yo no es nada.
2. Foucault, M. "Nacimiento de la biopolítica" en Rev. Archipiélago, nº 30, 1997, p.119
3. Cfr. Heller, A.- Fehér, F. Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo. Trad. de J.M. Álvarez Flórez en Ed. Península, Barcelona, 1995. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Trad. de A. Gimeno en Ed. Pre-textos, Valencia, 1998.
9. Levinas, E. "Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo", trad. de J.R. Iraeta en
Judaísmo y límites de la modernidad de Beltrán, M.- Mardones, J.M. y Reyes Mate (Eds), Ed. Riopiedras, Barcelona, p. 6510. Cfr. Metz, J.B.- Fiorenza, F.P. "El hombre como unidad de cuerpo y alma" en
Manuel de Teología como historia de la salvación, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid, 1977, pp. 486-526 La Gaya Ciencia. Ed. de J.J. de Olañeta, Barcelona, 1979, pp. 245-246 (Aforismo 382) Genealogía de la moral. Trad. de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1979, p. 59-61 El Anticristo, Trad. de Fº Javier Carretero y estudio preliminar de E. López Castellón, Edimat, Madrid, 1998, p. 126 Genealogía de la moral, ed. cit. p. 62 Más allá del bien y del mal. Trad. de A. Sánchez Pascual en Ed. Alianza, Madrid, 1983, p.155 Genealogía de la moral. Ed. cit. p. 62. Mas allá del bien y del mal. Ed. cit. p. 101 (Aforismo 123); p.249 (Aforismo 289)28. Benjamin, W. "4ª tesis sobre filosofía de la historia", en
Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1989, p. 179 Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Taurus, Madrid, 1991, pp. 111-134. Cuatro lecturas talmúdicas. Trad. de M. García-Baró en Ed. Riopiedras, Madrid, 1996, pp. 50s La Gaya Ciencia. Ed. cit. pp. 10-11 (Aforismo 2) Cuatro lecturas talmúdicas, ed. cit. pp. 59-87 De lo Sagrado a lo Santo. Trad. de S. López Campos en Ed. Riopiedras, Barcelona, 1997, p. 26 Cuatro lecturas talmúdicas, Ed. cit. p. 113 De lo Sagrado a lo Santo. Ed. cit. p. 22 Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo. Ed. Cit. pp. 57-58 El judío no sionista y otros ensayos. Ed. Ayuso, Madrid, 1971, pp 60-61. El judío no sionista y otros ensayos. Ed. Ayuso, Madrid, 1971, p 7981. Benjamin, W. "8ª Tesis sobre filosofía de la historia" en
Discursos interrumpidos. Ed. cit. p. 182